Rec. Sforza a Guidorizzi anima

    Edwin Rojas, La tejedora de sueños
    Giulio Guidorizzi
    Il compagno dell'anima. I Greci e il sogno, Milano, Raffaello Cortina Editore, 2013, pp. 7-253
    Milano, Raffaello Cortina Editore, 2013, pp. 1-253
    Recensione di 
    Ilaria Sforza
    Univ. di Pisa - GRiMM Trieste - Pubblicata a stampa in "Rationes rerum" 2, 2013, pp. 247-254

    Dopo il saggio del 2010 sulla follia nell'antichità (Ai confini dell'anima: i Greci e la follia, Milano 2010), Giulio Guidorizzi affronta in questo contributo apparso nella stessa collana, «Scienza e Idee» diretta da Giulio Giorello, il tema a lui caro del sogno, cui era dedicato già il volume miscellaneo del 1988 (E. R. Dodds et alii, Il sogno in Grecia, a cura di G. Guidorizzi, Roma - Bari) con un'introduzione generale (Sogno e funzioni generali, pp. VII-XXXVIII) e un saggio (Sogno, diagnosi, guarigione: da Asclepio a Ippocrate, pp. 87-102) del nostro autore.

    Questa nuova trattazione di un tema che in altro modo concerne i confini dell'anima procede affascinante e agile per oltre duecento pagine, conducendo il lettore per un cammino che va dalla percezione omerica del sogno come figura, εἴδωλον, o apparizione, φάντασμα, esterna al sognatore - i Greci adoperavano l'espressione ὄναρ ἰδεῖν, "vedere un sogno", ben diversa dal nostro "avere o fare un sogno" come osserva E. R. Dodds (The Greeks and the Irrational, Berkeley - Los Angeles 1951, tr. it. Firenze 1959, cap. IV: "Schema onirico e schema di civiltà") - attraverso il dualismo dell'anima divisa in Platone tra parti divine e parti bestiali per spiegare la natura ambigua dei sogni, fino al delinearsi progressivo, nel trattato ippocratico Sull'analogia e poi nel brillante saggio aristotelico Sulla divinazione nei sogni, di una "teoria organica e laica" - cosí E. PELLIZER, Sogno e divinazione nella cultura greca antica, in L. BELLONI - G. MILANESE - A. PORRO (curr.), Studia classica Iohanni Tarditi oblata, Milano 1995, pp. 1033-1045, intitola il paragrafo dedicato alla teoria dei sogni di Aristotele (pp. 1037-1038) - che considera i sogni cause, αἴτια, o segni, σημεῖα, di una realtà fisica.

    Guidorizzi (da qui in poi G.), tuttavia, non approda a una dicotomia tra l'aspetto divinatorio del sogno che Artemidoro negli νειροκριτικ definiva [248] "oracolare", χρηματισμός, e pertanto predittivo, e la teoria medica che cercava di stabilire un rapporto tra cibi ed effetti onirici o di ravvisare nei sogni la manifestazione di malesseri che preludono al manifestarsi della malattia: «La teoria medica dei sogni è un sentiero che corre parallelo a quello del pensiero tradizionale» (p. 127).

    La distinzione tra ὄναρ, "sogno profetico", ed ἐνύπνιον, letteralmente "evento nel sonno", una sorta di rielaborazione onirica dei residui notturni, si rivela tardiva: la prima attestazione del secondo termine, in Omero, ha carattere avverbiale: «L'ἐνύπνιον differisce dall'ὄναρ in quanto il secondo è semantico delle cose che saranno, il primo di quelle che sono» spiega Artemidoro (Oneir. 1, 1), suggerendo il valore "ipersemantico" dell'ὄναρ, che attraverso il suo sistema di simboli annuncia a chi dorme ciò che gli sta per accadere (p. 26). Questa distinzione che operiamo anche noi, con Artemidoro, a posteriori, è estranea alla poesia omerica, dove pure è presente la celeberrima distinzione tra sogni veritieri, «che escono fuori dal lucido corno», e sogni ingannatori, «che vengono fuori dal candido avorio», come spiega Penelope al marito venuto a colloquio con lei nel palazzo ancora nei panni del mendicante (Od. 19, 560-567). Piuttosto che cercare di comprendere il senso misterioso di questi versi, che a quanto pare celano un gioco di parole tra κέρας, "corno" e κραίνω, "mi compio", e tra ἐλέφας, "avorio", ed ἐλεφαίρομαι, "ingannο", secondo il gusto tipico dei Greci di coniare false etimologie, occorre riflettere sulla natura dei sogni omerici e sulla loro dimora (G., pp. 42-43). Di recente, B. Haller (The Gates of Horn and Ivory in Odyssey 19: Penelope's Call for Deeds, not Words, «CPh» 104, 4, 2009, pp. 397-417), riprendendo un'ipotesi esegetica già avanzata da Eustazio di Tessalonica (Commentarii ad Homeri Odysseam, II, p. 218 Stallbaum), ha proposto di interpretare l'avorio, nel passo in questione, come un riferimento metonimico ai denti e quindi al discorso ingannatore; numerose altre spiegazioni sono state suggerite nel tempo da antichi e moderni (per cui si veda il commento di J. RUSSO, Omero. Odissea. Volume V. Introduzione, testo e commento a cura di J. R., traduzione di G. Aurelio Privitera, Milano 1985, pp. 255-257).

    Il "popolo" dei sogni, δῆμος ὀνείρων, in Omero - Esiodo parla analogamente di "stirpe", φῦλον, dei sogni (Theog. 212) - abita alle Porte del Sole, [249] in prossimità del prato di asfodeli dove si aggirano le ombre, ψυχαί, parvenze, εἴδωλα, dei morti (Od. 24, 11-14), un'idea recuperata da Virgilio, che si richiama problematicamente al testo omerico menzionando le geminae Somni portae al termine del viaggio di Enea nell'Averno (Aen. 6, 893-899). In questi versi, che costituiscono uno dei piú dibattuti problemi esegetici dell'Eneide, Enea e la Sibilla sono condotti da Anchise fuori dall'Averno attraverso la porta d'avorio. All'ampia rassegna bibliografica di E. Paratore (Virgilio. Eneide, III, a cura di E. Paratore. Traduzione di L. Canali, Milano1979, pp. 366-367) si aggiunga il recente tentativo di spiegazione di Y. Nadeau (The Death of Aeneas - Vergil's (and Ovid's): an Insight into the Politics of Vergil's Poetry, «Latomus» 59.2, 2000, pp. 289-316, in part. 298-300), che ravvisa nella catabasi virgiliana un influsso delle teorie platoniche mediate dal Somnium Scipionis nel De re publica di Cicerone.

    Nella straordinaria rivisitazione del mito operata da Luciano (VH 32-35), che immagina in un'Isola dei sogni la città in cui essi abitano circondata da una selva di alti papaveri e di mandragore, le porte dei sogni da due diventano quattro: vi si aggiungono quelle di ferro e di argilla da cui fuoriescono visioni demoniache foriere di paura e di morte (G., pp. 44-45).

    Se dunque queste parvenze esterne, εἴδωλα o fantasmi della stessa sostanza inconsistente delle anime dei morti, altro non sono che la manifestazione delle pulsioni piú intime dei personaggi omerici sotto forma di personificazioni esterne spesso malefiche, come il Sogno cattivo che nell'Iliade incita Agamennone, per ordine di Zeus, a sferrare l'attacco decisivo contro la città di Troia, assumendo tuttavia le sembianze di Nestore, nella stessa Iliade sono evocati anche semplici sogni di angoscia come quello in cui si viene inseguiti da qualcuno senza mai riuscire a scappare come nella celebre metafora dell'inseguimento di Ettore da parte di Achille dinanzi alle mura della città (Il. 22, 199-201). Non è questo un sogno che necessita di interpreti, ὀνειροπόλοι. Cosí pure il celebre sogno delle oche, che Penelope riferisce a Odisseo inviandogli un segnale forse inconscio nel colloquio che prelude all'intervento dell'eroe per riprendere possesso del palazzo e dei suoi averi, contiene in sé la sua interpretazione (Od. 19, 536-553): l'aquila, trasformandosi in Odisseo, spiega a Penelope addormentata che le venti oche sono i pretendenti i quali verranno ben presto uccisi dall'eroe (G., pp. 60-61).

    [250] È solo nel quinto capitolo del nostro saggio che comprendiamo il senso del titolo, Il compagno dell'anima (p. 65): Progressivamente (…) andò sviluppandosi l'idea che qualsiasi rappresentazione mentale - non solo il sogno, ma tutte le altre forme di emozione o riflessione - fosse il prodotto di un'entità invisibile racchiusa dentro ogni essere umano, chiamata anima o psyché. Cosí il sogno che, prescindendo completamente dalla coscienza, si libera durante il sonno quando il corpo giace come morto, è ritenuto una conferma del fatto che l'anima «ha in sé qualcosa di divino», come afferma Socrate secondo Senofonte (Mem. 4, 3, 14).

    G. prende poi in esame alcune categorie di sogni: i "grandi sogni", quelli in cui l'anima si trova a contatto con le stelle, che i neoplatonici interpretavano come una tendenza dell'anima a tornare nella sfera celeste dalla quale proviene. Spesso, però, questi sogni sono premonizioni di morte, per arrivare ai sogni-visione dei santi cristiani che prefigurano nel Paradiso l'imminente martirio. I "sogni doppi" sono una sorta di sogni potenziati in cui due anime sperimentano tra di loro una sintonia piú profonda, fin quasi all'evanescenza dei confini che separano le due anime. Esistono inoltre sogni collettivi e infine sogni premonitori di malattie, definiti dal medico Erofilo di Alessandria (Doxographi Graeci 460 Diels) fisici, φυσικοί, poiché in essi l'anima si occupa dello stato di salute del corpo, in contrapposizione ai sogni mandati dagli dèi, θεοπέμπτοι (G., pp. 116-117).

    Si fa dunque largo progressivamente un'esigenza di maggiore scientificità nell'interpretazione dei sogni, che vengono ora intesi per lo piú come manifestazioni di stati fisici. In tal senso appare fondamentale la distinzione postulata da Aristotele (De somn. 458a-459a) tra funzione percettiva, αἰσθητικός, dell'anima, l'unica a parere del filosofo operante nel sonno, e funzione intellettiva, νοητικός, che, implicando il giudizio cosciente, non può agire se non nella veglia.

    Nel II-III secolo d.C., accanto a teorie che riprendono Aristotele, secondo cui i sogni sono generati da percezioni fisiche della realtà esterna e il loro nesso con fatti che si verificano dopo il risveglio è del tutto accidentale, permangono [251] teorie alimentate dal pitagorismo e dalle riprese dello stoicismo e del platonismo che vedono nel sogno un elemento di mediazione tra sfera umana e divina e ritengono i sogni un momento privilegiato di incontro tra gli uomini e le entità soprannaturali che popolano l'universo (G., pp. 137-147). Proprio da tali correnti filosofiche neopitagoriche e neoplatoniche presero spunto gli apologisti cristiani per la loro convinzione che alla radice dei sogni stia l'intervento di entità demoniache, una concezione peraltro estranea alla tradizione giudaica. Del resto il nostro autore non è nuovo all'interesse per la continuità tra credenze e culti pagani e cristiani, come suggerisce la sua fruttuosa collaborazione con la medievista Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri nel volume Corpi gloriosi. Eroi greci e santi cristiani, Roma - Bari 2012 da me recensito su questo sito, (http://grmito.units.it/content/rec-sforza-fumagalli-guidorizzi).

    Il capitolo dodicesimo de Il compagno dell'anima, che si intitola "Dormire per un miracolo", interamente dedicato alla pratica dell'incubazione, è infatti uno dei piú interessanti del saggio. In primo luogo, è proprio nell'antichissima pratica di dormire in un luogo sacro, attestata epigraficamente nei santuari di Asclepio, di cui il piú famoso è quello di Epidauro, che fu almeno a partire dal IV secolo a.C. meta di continui pellegrinaggi da parte di chi sperava nella guarigione per opera del dio, che si realizza una perfetta sintesi tra il carattere soprannaturale del sogno e la sua interpretazione come manifestazione di uno stato fisico. I santuari di Asclepio, come l'Asklepieion di Pergamo, furono infatti contemporaneamente luoghi di culto e sedi di scuole mediche, proprio come i santuari di oggi non possono escludere la presenza di medici a causa dell'ingente e continua presenza in essi di malati (p. 165): Forse Ippocrate e Asclepio non erano cosí in concorrenza come può sembrare, dato che essi rappresentano due aspetti dell'arte medica antica, la medicina scientifica e la "medicina del tempio", non necessariamente agli antipodi per quanto riguarda, almeno, una serie di trattamenti terapeutici.

    In secondo luogo, la pratica pagana dell'incubazione, testimoniata da numerosi resoconti di sogni che si trovavano, soprattutto in età ellenistica, presso i templi di varie divinità incubatorie (Asclepio, Serapide, Iside ecc.) [252] proseguí "trionfalmente" - come afferma G. - una volta sostituiti gli dei antichi con i santi, nell'incubazione cristiana, «offrendo una risposta ben concreta alla fame di miracoli che illuminava la fede delle masse e la disperazione di personaggi oscuri e illustri (…)» (p. 166). Numerosissimi sono dunque gli esempi di incubazione cristiana, in Occidente come in Oriente: un esempio di sincretismo tra carattere soprannaturale e pratica medica delle guarigioni avvenute dormendo nei templi è offerto dai santi medici Cosma e Damiano, presenti in vari luoghi della cristianità. Cosí nel mondo greco la guarigione del malato avveniva all'interno del recinto sacro di Asclepio che poteva manifestarsi in sogno attraverso un'immagine rivelatrice o attraverso sue ipostasi animali, segnatamente il serpente, animale ctonio per eccellenza. I santi guaritori, d'altra parte, si prendono cura piú dell'anima del malato che del suo corpo - è questa la differenza principale rispetto ad Asclepio - tanto che spesso il malato riceve in dono, durante la pratica incubatoria, contemporaneamente la guarigione del corpo e la cura dell'anima, cioè la fede. Naturalmente, la letteratura cristiana riprende e rifunzionalizza elementi già impiegati nella precedente letteratura pagana - sulla continuità tra miti classici e leggende cristiane rimane di sorprendente attualità, sebbene non tutte le ipotesi ivi suggerite possano essere oggi accolte, l'ultima opera di H. USENER, Der heilige Tychon, a cura di A. Brinkmann, Leipzig - Berlin 1907 (tr. it. a cura di I. Sforza, San Ticone, Brescia 2007) - e il tema del sogno, sotto questo aspetto, non fa eccezione; lo ha ben mostrato L. Gamberale nella sua rivisitazione del celebre episodio del sogno di Gerolamo nell'epistola 22 ad Eustochio (Virgilio nel sogno di Gerolamo. Spunti per la costruzione di una biografia intellettuale, «RFIC» 136, 2008, pp. 171-197, ora in L. GAMBERALE, San Gerolamo intellettuale e filologo, Roma 2013, pp. 15-39).

    Gli ultimi capitoli del saggio sono infine dedicati alle piú celebri raccolte di sogni e alla pratica oneirocritica, ovvero della loro interpretazione. Se i Discorsi sacri del retore Elio Aristide, vissuto nel II secolo d.C., una straordinaria autobiografia in cui l'autore descrive i sogni ispiratigli da Asclepio durante il rito dell'incubazione da lui piú volte praticato nel santuario di Pergamo, si presenta piuttosto come il diario onirico di un egocentrico, la cui vera malattia pare essere l'ipocondria, e per cui Asclepio diventa una sorta di alter ego salvifico, d'altra parte l'Interpretazione dei sogni di Artemidoro, un letterato itinerante anche lui [253] vissuto nel II secolo d.C., si propone di fornire un modello teorico efficace che consenta all'uomo qualunque di interpretare i sogni. Di qui la tendenza dell'opera alla classificazione per generi: sogni di morti, di oggetti naturali, di parenti, di animali e cosí via. Ma è proprio nell'atto di interpretare che si evidenzia la distanza tra le categorie culturali degli antichi e quelle contemporanee. Se infatti nei cosiddetti sogni "teorematici" l'interpretazione è esplicita, è dei sogni "allegorici" che Artemidoro intende occuparsi per fornire al fruitore del suo manuale un criterio interpretativo valido. Tale criterio finisce con l'essere prevalentemente analogico, ma sorprende la modernità di pensiero che si può cogliere in osservazioni come questa: «Sarebbe utile, anzi (…) necessario, sia per chi ha fatto un sogno, sia per chi lo interpreta, che quest'ultimo sapesse chi è colui che ha fatto il sogno, cosa fa, quali sono le sue origini (…)» (Oneir. 1, 9).

    Se dunque l'interpretazione dei sogni porta inevitabilmente alla produzione abbondante di processi di morfogenesi, stimolando un'attività piú o meno cosciente di "sovrapproduzione di senso" e di figure di senso, processi molto simili - come è stato piú volte osservato - a quelli che si ritrovano nei racconti mitici, dovremo necessariamente recuperare, per comprendere le diverse interpretazioni che gli antichi Greci fornivano dei sogni, quegli "schemi di civiltà locale" di cui opportunamente parlava Dodds (I Greci e l'irrazionale, pp. 150-151), intendendo con ciò quegli schemi di credenze elaborati dall'immaginario delle varie culture e trasmessi per il tramite della società.

     

    Ilaria Sforza

    Gruppo di Ricerca sul Mito e la Mitografia